La figura degli sciamani e degli wū (1)

Parte 1

I sinologi e gli appassionati di Medicina Tradizionale Cinese si sono a lungo interessati della figura dello sciamano e del suo ruolo all’interno delle pratiche di guarigione. Gilles Boielau, in questo suo articolo, ha affrontato il compito di decifrare l’identità ed il ruolo di queste figure, partendo dall’analisi dell’ideogramma che li descrive, ed analizzando i testi di epoca Zhōu e le osservazioni moderne di carattere antropologico sugli sciamani siberiani. Innanzi tutto, ha affrontato il rapporto esistente fra la figura del re e dello sciamano durante la dinastia Shàng. Questo aspetto è stato un tema molto dibattuto, soprattutto dopo l’articolo di Chen MenJia del 1936, in cui veniva posta l’ipotesi secondo la quale queste due figure risultavano essere separate ed appartenere a generi diversi. Questa ipotesi poggiava sul fatto che il contesto storico degli Shàng si poneva a cavallo dell’epocale passaggio culturale fra matriarcato e patriarcato; in questo contesto, l’autore dell’articolo aveva supposto che la figura dello sciamano fosse di genere femminile, come eredità di un ruolo gerarchicamente superiore del passato, strettamente legato alla forza della procreazione e della generazione, per il quale le donne avrebbero mantenuto un legame privilegiato con le forze della natura nella loro complessità, mentre quella del re Wáng sarebbe stata una carica rivestita dal genere maschile, in quanto potere temporale e materiale. Questa distinzione nel tempo si è andata ad assottigliare e la figura maschile verosimilmente si è andata a sostituire a quella della sciamano-donna o quantomeno a diventarne il referente ed il capo. Chen Menjia, peraltro, non tradusse mai il termine wū come sciamano, termine questo che fu introdotto per la prima volta da Hopkins e Schafer nel 1945, in un loro articolo pubblicato sull’Harvard Journal of Asiatic Study. Waley, nel 1955, si allineò a questa definizione facendo riferimento agli sciamani siberiani; tuttavia la legittimità di queste analogie è stata posta in dubbio da David Keightley. Ma quale rapporto intercorre esattamente fra gli sciamani siberiani e la figure dei wū?

Lo sciamanesimo siberiano

Gli sciamani siberiani, in accordo con gli studi di Waley, sono fondamentalmente dei guaritori, tuttavia, i modelli sociali e culturali nei quali essi operano non sono comparabili con quelli presenti all’epoca Shàng. Le società di cacciatori hanno un rapporto con la natura di tipo orizzontale, ovvero, di alleanza all’interno di una concezione circolare delle forze della foresta e di quelle umane. Lo spirito della foresta, che governa l’esito e l’equilibrio del rapporto fra uomo e animale nella caccia, è il cervo (che è la principale fonte di cibo per il cacciatore). Lo spirito della foresta ha delle figlie e lo sciamano, per garantire il buon esito della caccia, deve sedurle o ingannarle; lo sciamano è come un figlio adottivo per lo spirito della foresta e, dovendo sedurre le figlie dello spirito, appartiene necessariamente al genere maschile. Nel suo rituale, lo sciamano seduce le figlie dello spirito-cervo, che sono a loro volta delle cerve, e, pur senza eseguire vere e proprie danze, agisce e si muove come un cervo durante il corteggiamento. Lo sciamano è aiutato da un assistente, guidato dallo sciamano stesso, e può avvalersi anche di un animale in aiuto. I riti sacrificali non vengono eseguiti da parte dello sciamano ma dall’anziano della comunità. Con l’introduzione dell’agricoltura il rapporto uomo-natura si fa verticale, l’uomo si pone al di sopra di essa e cerca di dominarla e regolamentarla, a capo della comunità non vi è più lo spirito della foresta ma vi sono gli antenati, che possono intercedere con le forze della natura; adesso le forze in gioco non sono più lo spirito della foresta, ma gli eventi atmosferici, la cui regolarità ed intensità regolano il raccolto. In una società di allevatori ed agricoltori lo sciamano volge il suo potere nell’ambito della cura e diviene guaritore ed essendo le cure indirizzate al singolo individuo e non più alla società (com’era nella società dei cacciatori) adesso vengono remunerate.

Wū nelle iscrizioni oracolari Shàng

Tu Bai Ku afferma che l’ideogramma wū 巫 descrive uno strumento di giada ad uso oracolare, mentre Wang Hui, basandosi sullo Shōu Wèn Jiĕ Zi, lo descrive nella fonetica come simile a gōng 工 (parte centrale dell’ideogramma) e lo correla al concetto di lavoro, strumento; tuttavia, nelle iscrizioni oracolari, questo carattere presenta più significati: può designare lo spirito dell’est e dell’ovest ed è spesso collegato all’elemento vento; oppure è correlato a shì 筮, la divinazione con achillea; oppure descrive delle regioni geografiche o luoghi; o, infine, descrive dei soggetti sacrificali. Comunque, da queste iscrizioni, non è possibile definire il genere di appartenenza di wū, che potrebbe addirittura essere il nome di un popolo o di un territorio; inoltre il ruolo di wū rispetto al re non è chiaro. Sostanzialmente, dalle iscrizioni oracolari si evince che queste figure avevano una scarsa autonomia rispetto al re e il loro ruolo in ambito rituale resta poco chiaro.

Wū nei testi degli Zhōu

Dai testi del periodo Zhōu non abbiamo informazioni su chi fossero realmente i wū, ma solo notizie su come fossero considerati. Nel Guó Yŭ si afferma “ ….che anticamente gli uomini e lo spiriti erano separati e non si comprendevano” , ed esistevano persone che riuscivano a stabilire questa comunicazione ed erano detti xí 觋se uomini o wū se donne. Poi c’era chi supervisionava i riti e conosceva le cerimonie e questi erano gli zhù祝e gli zōng 宗 . Questa visione risente molto dell’impostazione del tardo Zhōu, epoca in cui viene privilegiata la visione confuciana di un ordine fra uomo e natura con gli wū al vertice. Nel Zhōu lĭ il carattere xí non viene menzionato, mentre lo è quello wū, con il prefisso donna o uomo, ed i diversi ruoli sono così distinti: i maschi hanno l’incarico di officiare i sacrifici per le divinità della montagna e dei fiumi, i riti nei templi durante l’inverno (e questi, secondo alcuni autori, potrebbero avere carattere esorcistico) mentre, in primavera, officiavano riti contro le malattie (epidemie) operando, infine, insieme agli zhù (invocatori) durante i riti funebri dell’imperatore. Le donne wū, invece, provvedono alle abluzioni e officiano le consacrazioni, le danze della pioggia, assistono la regina durante le cerimonie, durante le calamità pregano, danzano e cantano; esse sembrano avere in carico anche le pratiche mediche, ma in modo diverso dagli yī 醫. Le funzioni degli wū erano supervisionate da due gruppi di funzionari distinti. Le uniche funzioni in cui gli wū agivano soli erano le pratiche di guarigione e le danze della pioggia, mentre per i sacrifici alle divinità delle montagne e dei fiumi erano aiutati da due funzionari ed i maschi wū avevano un ruolo verosimilmente subalterno. I supervisori erano gli zōng. Gli wū sembrano avere una stretta correlazione con i riti officiati in relazione al verificarsi di calamità.

Gli wū come guaritori

Nel Yìzhōushū si descrivono sommariamente le pratiche di guarigione dei wū, che sembrano avvalersi per queste operazioni di erbe medicamentose. In sostanza, sembrerebbe che gli wū avessero in carico la gestione “spirituale” della calamità o delle malattie, ma non è descritto, durante tali riti di guarigione, un qualcosa che noi potremmo definire “stato di trance” o “estasi”, condizione peraltro non sempre necessaria per mediare con il divino; l’interpretazione della necessità del viaggio sciamanico è stata un’estensione delle testimonianza dei resoconti di Eliade Mircea ad opera di Lothar von Falkenhausen. A questo riguardo, è opportuno fare alcune precisazioni fra le quali il fatto che il concetto di trance non è ben definibile e, pur facendo dei parallelismi con gli sciamani siberiani, occorre notare che questi, durante le cerimonie, non perdono il loro stato di coscienza. Lo stato di trance deve essere interpretato all’interno della struttura rappresentazionale di un dato contesto sociale e culturale, la trance è un mezzo per un fine e, non è la trance che spiega il rituale ma viceversa.
(continua)
Bibliografia:

Gilles Boileau. Wu and Shaman. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 65, No. 2 (2002), pp. 350-378

A cura di Vittorio Mascherini