La figura degli sciamani e degli w?

Parte 2°
(continua)
I wū e i riti funebri

Il ruolo dei wū all’interno dei riti rivolti agli avi e agli antenati non è documentata né nello Zhouli né in altri testi coevi. Questo aspetto può essere spiegato col fatto che queste cerimonie erano caratterizzate da un carattere propiziatorio, mentre i sacrifici in occasione dei riti funebri, che i wū officiavano, erano caratterizzati dalla necessità di esorcismi finalizzati a far discendere gli spiriti. La presenza dello sciamano, però, era vietata all’interno della camera funeraria, proprio in virtù del suo misterioso potere di catalizzare le forze sovrannaturali; sostanzialmente la presenza dei wū (peraltro, in queste occasioni, generalmente femmine) era vissuta in modo ambivalente: da un lato erano necessari per garantire una comunicazione degli spiriti dei defunti con il mondo degli antenati, dall’altro, dato proprio questo potere così inesplicabile, erano vissuti con un certo timore in quanto detentori di un potere misterioso e non controllabile.

I wū e le catastrofi naturali

In relazione ai riti nei confronti delle divinità naturali, quali gli spiriti delle montagne e dei fiumi, un ruolo di rilievo era rivestito dai wū di genere maschile. In occasione di questi riti si praticavano danze propiziatorie oppure riti sacrificali, nei quali poteva essere immolato anche lo stesso wū. Talora i sacrifici umani erano la conseguenza di un cattivo esito dei riti propiziatori praticati precedentemente.
Nelle cronache e nei commentari, la figura dei wū è associata agli storpi e ai soggetti portatori di malformazioni congenite quali deformità della colonna vertebrale. Questi soggetti erano creduti essere oggetto di pietà da parte degli spiriti del cielo. Questa compassione si riteneva derivare dal fatto che il Cielo, mandando le piogge, avrebbe messo a rischio la loro vita. D’altro canto, all’interno della comunità, questa stessa condizione di infermità era vissuta come un rischio di siccità per l’intero gruppo sociale. Da un punto di vista squisitamente linguistico, Qiu Xigui ha evidenziato come, nelle ossa oracolari Shàng, il carattere significante “sacrificare un soggetto con deformità su una pira“ poteva anche esse usato in associazione con un complemento, acquisendo il significato di “soggetto di genere femminile ridotto in schiavitù”; questa interpretazione rende giustizia delle descrizioni riportate nelle cronache e negli annali, che vedono queste due figure, le wū ed i soggetti portatori di deformità, come interscambiabili all’interno dei sacrifici nei riti propiziatori per la siccità e le inondazioni. In particolare, le figure femminili erano sacrificate in ogni occasione in cui si riteneva che la natura avesse perso il suo corso normale e l’energia del Femminile (che loro rappresentavano per appartenenza di genere), così sacrificata, sarebbe stata in grado di ripristinare l’ordine perduto.

I wū e l’oniromanzia

Nello Zuo Zhuan sono testimoniati episodi in cui i wū venivano considerati gli interlocutori privilegiati per l’interpretazione dei sogni da parte dei regnanti; tuttavia, questo servizio di consulenza non era scevro di pericoli e non si limitava ad una spiegazione simbolica, infatti, come è possibile leggere, queste figure potevano anche essere sacrificate per ordine del nobile stesso, al fine di rimuovere eventuali contaminazioni di spiriti maligni che lo avevano colpito e da cui egli voleva liberarsi.

I wū e l’albero di gelso

Sempre nello Zuo Zhuan viene riportato il nome di un wū coinvolto anche in azioni oniromantiche che è detto Sāng Tiān 桑 田 (campo degli alberi di gelso). Il commentario di Zheng Xuan afferma che il legno delle bare è fatto di legno di gelso e il fatto che un wū avesse questo nome lo collega al suo potere di intermediario con le forze sovrannaturali. Il carattere tiān, in realtà, aveva il significato originario di “terreno di caccia” e non quello di “campo coltivato”, che ha acquisito successivamente; era un terreno, in origine posto ai limiti della città, ed indicava una terra selvaggia; si riteneva che proprio questa fosse la sede in cui gli sciamani esiliavano le forze del male che esorcizzavano. A proposito di questa collocazione geografica, al di fuori del contesto “normale” in cui si svolgevano le usuali attività comunitarie, è stata proposta una connessione col concetto di “non normale“ e quindi di wū correlato ai soggetti portatori di deformità (da cui il loro coinvolgimento nei riti sacrificali correlati all’azione degli sciamani).
Ancora, nel Liji si legge del re Cheng Tang, fondatore della dinastia Shàng, che, offrendosi come sacrificio agli dei per interrompere cinque anni di siccità, si tagliò le unghie ed i capelli bruciandoli in un luogo chiamato Sāng Lín (foresta degli alberi di gelso). Il carattere 林 lín, che genericamente significa foresta, secondo Granet indica un luogo ai bordi della città abitato dagli spiriti. L’albero di gelso è quindi correlato con la pioggia, ma anche con le catastrofi climatiche.
Gli alberi di gelso sono correlati anche con comportamenti sessuali particolarmente libertini; questa accezione sembra un’eredità dell’esistenza, presso le foreste di alberi di gelso, di più antichi rituali a sfondo orgiastico o più probabilmente di danze rituali per indurre la pioggia, operate dalle wū completamente nude, che mimavano un rapporto sessuale con il Cielo al fine di provocare la pioggia. Nei classici a noi giunti, e da cui sono state tratte queste notizie, assistiamo ad una descrizione di questi riti implicante un certo grado di giudizio morale nei confronti della sessualità e della figura delle sciamane. Verosimilmente, queste cronache riportano un’interpretazione della tradizione di tipo moraleggiante, in linea con gli aspetti polito-sociali dell’epoca nella quale furono redatti. In realtà la figura dello sciamano-donna che nuda, in preda ad estasi erotico-propiziatorie e danze rituali di derivazione Shàng e probabilmente più antiche, apparteneva ad una tradizione in cui il potere-mistero del Femminile e la sua correlazione con le forze della natura erano vissuti come legittimi e privi di qualunque aspetto di tipo “sessuale” nell’accezione più prosaica del termine. Il sesso, la danza, la musica, le forze della natura non erano altro che varie espressioni dell’interazione uomo-natura, oltre che vie privilegiate per stabilire un legame saldo e salvifico della comunità nei confronti delle forze atmosferiche che condizionavano i raccolti e l’integrità dei villaggi stessi. L’analogia sesso-orgia-immoralità rappresenta una sintesi concettuale operante solo successivamente e verosimilmente edificata allo scopo di conferire un ordine alla nuova comunità nascente, in linea con la laicizzazione delle figure divine, che con gli Zhou sono passati da Shang Di al Cielo, entità meno vicina agli aspetti strettamente correlati alla natura e più vicina ad una istanza emanante regole etico-comportamentali. Il sesso, in questo nuovo contesto, privato del suo contenuto mistico e ridotto ad un mero atto che provoca piacere, un piacere “laico”, andava regolamentato come qualunque altro aspetto della vita comunitaria, con l’introduzione del senso della moderazione e del conseguente senso di vergogna (emozione provata nei confronti della violazione di regole comunitarie) (n.d.t ).

In ultima istanza, l’autore conclude che in epoca Zhou il carattere wū aveva acquisito una connotazione negativa verosimilmente come retaggio di un revisionismo culturale dell’eredità Shàng, quando la laicizzazione di alcuni concetti spirituali, fra cui il concetto di Cielo, aveva portato con sé la condanna di tutte quelle attività mantiche-divinatorie e quei riti di fertilità, compresi quelli a sfondo orgiastico-sessuali, che divennero moralmente deprecabili in funzione dell’introduzione del “giusto mezzo” quale valore etico della collettività.

Gilles Boileau. Wu and Shaman. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 65, No. 2 (2002), pp. 350-378
A cura di Vittorio Mascherini